FEMİNİZM V

 BEŞİNCİ DALGA FEMİNİZM: ONTOLOJİK BİR MUHASEBE, YÖN ARAYIŞI VE BÜTÜNLÜK TALEBİ (V)

- Belki de asıl soru şudur: Kadını özgürleştirdiğini söyleyen feminizm, onu daha görünür kılarken gerçekten daha çok mu güvence altına aldı; yoksa sınırları kaldırarak daha kolay harcanır hâle mi getirdi?-

RÜŞTÜ KAM
24.01.2026/BERLİN

Beşinci dalga feminizm, henüz sınırları kesin biçimde çizilmiş, kuramsal çerçevesi tamamlanmış bir dönem değildir. Daha çok, dördüncü dalga feminizmin hızına, yüzeyselliğine ve sert diline yöneltilen eleştirilerden beslenen bir arayışı ifade eder.

Dijital tepki, siyasetinin yorucu dili, kimlik parçalanmasının dağıtıcı etkisi ve ahlâkî saflaşmaların daraltıcı tonu bu arayışın zeminini oluşturur. Bu nedenle beşinci dalga, yeni taleplerden çok, feminizmin nereye gittiğini sorgulayan bir durak gibidir. Çünkü feminizm, hak ve adalet talebiyle çıktığı yoldan uzaklaştıkça, hem anlamını hem yönünü kaybetmeye başlamıştır.

Bu dalga, bildiğimiz türden talepleri merkeze almıyor. Yani masaya konan şey, yeni bir istek listesi değil. Asıl mesele, feminizmin nereye gittiği, hangi dili konuştuğu ve neye hizmet eder hâle geldiği. Beşinci dalga, tam da bu noktada durup düşünmeyi öneriyor.

Refleks hâline gelmiş tepkilerden önce düşünmeyi öneriyor. Ve en önemlisi de; teşhir kültürünün ve bir gecede parlayıp ertesi gün unutulan kampanyaların gerçekten neye hizmet ettiğini yeniden sormayı öneriyor.
Görünürlük elbette önemli. Ama tek başına yeterli değil. Çünkü görünür olmak, her zaman dönüştürmek anlamına gelmiyor.

Beşinci dalga feminizm, kısa vadeli kazanımların cazibesine kapılmadan, uzun vadeli bir toplumsal dönüşümü hedefliyor. Daha da önemlisi, bu dönüşümün ahlâkî bir tutarlılıkla yürütülmesi gerektiğini hatırlatıyor. Gürültünün içinde kaybolan bir mücadele değil; anlamını, yönünü ve vicdanını koruyan bir mücadele çağrısı yapıyor.[1]

En dikkat çekici yönlerinden biri, feminizmi yeniden insan merkezli bir çerçevede düşünme çabasıdır. Kadın özgürleşmesi, sınırsız bireysel tercihlere indirgenemez. Özgürlük, yalnızca seçme hakkından ibaret değildir. İlişkiler, sorumluluklar ve toplumsal bağlar bu tartışmanın yeniden parçası hâline getirilmelidir.

Kadın, sadece hak talep eden bir özne değildir. Aynı zamanda hayatı kuran, sürdüren ve yükünü taşıyan sorumluluk sahibi bir aktördür. Bu gerçek, özgürlük söyleminin sınırlarını genişletirken, onu daha derin ve daha gerçek kılar.

Belki de rahatsızlık tam olarak buradan doğmaktadır. Çünkü bu yaklaşım, özgürlüğü konforlu bir bireyselliğin ötesine taşır. Talep etmeyi yeterli görmez; sorumluluk almayı da özgürlüğün ayrılmaz bir parçası olarak görür. Asıl soru şudur: Özgürlük yalnızca istemek midir, yoksa sonuçlarını üstlenmeyi de göze almak mı?(2)

Beşinci dalga feminizm, din, ahlâk ve gelenekle kurulan ilişki konusunda da daha temkinli, daha diyalogcu bir dil arıyor. Toptan reddiyeler yerine, bu alanların tarihsel ve kültürel derinliğiyle ele alınması gerektiğini hatırlatıyor. Çünkü bunlar yalnızca aşılması gereken engeller değildir; toplumların hafızasını, değer dünyasını ve ilişki biçimlerini şekillendiren gerçekliklerdir.

Bu nedenle amaç, bu alanları altüst etmek değil; onları anlamak, dönüştürmek ve insan onurunu merkeze alan bir zeminde yeniden yorumlamaktır.

Bu yaklaşım, feminizmi yalnızca seküler bir özgürlük projesi olarak görmez. Onu, farklı anlam dünyalarıyla konuşabilen ve temas kurabilen bir düşünce alanı olarak yeniden konumlandırmaya çalışır. Asıl itiraz da tam burada düğümlenir. Çünkü bu yaklaşım, dönüşümü dışlayarak değil; anlayarak mümkün görür. Feminizmi, çatışma üzerinden değil, anlam üretimi üzerinden yeniden düşünmeye çağırır. (3)

Ahlâk meselesi, bu dalgada yeniden merkeze alınır. Ancak söz konusu olan, katı geleneksel normlara yaslanan ya da sert yargı dili üreten bir ahlâk değildir. Bu yaklaşımda niyet, bağlam ve sorumluluk öne çıkar. Mahkûm eden değil, düşünen bir etik anlayışı önerilir. Denetleyen değil, inşa eden bir dil kurulur.

Amaç, korkutarak ya da kışkırtarak hizaya sokan bir ahlâk değildir. Empatiyi dışlayan, fiilî durumları yok sayan ve dayatmaya dayanan bir dil de önerilmez. Bunun yerine, yol gösteren ve tutarlılık üreten bir ahlâk anlayışı savunulur. İnsanı daraltan değil; yönünü bulmasına imkân tanıyan bir ahlâk… (4)

Beşinci dalga feminizm, özgürlük ile sorumluluk arasındaki kopuşu yeniden düşünmeye çağırır. Çünkü özgürlük, yalnızca sınırların kaldırılması değildir; aynı zamanda hangi yönde yüründüğüyle ilgilidir. Bu noktada temel soru şudur: Özgürlük yalnızca “benim” özgürlüğüm müdür, yoksa başkalarını ve sonuçları da hesaba katan bir sınırı olmalı mıdır?

Sınırsızlık vaadi, çoğu zaman özgürlükten çok yönsüzlük üretir. Yönsüzlük ise düzen değil; kaos, belirsizlik ve çözülme getirir.

Bu yüzden vicdan kavramı yeniden sahneye çıkar. Dışarıdan dayatılan kuralların yerine, içten gelişen bir ahlâk bilinci önerilir. Ne yasaklarla kuşatılmış ne de sınırları tamamen kaldırılmış bir hayat savunulur; amaç, anlamla yön bulan bir yaşamdır. Beşinci dalga feminizm, tam da bu noktada, kadın özgürlüğünü salt bireysel tercihlere indirgemeyen bir zemin kurmaya çalışır.

Belki de asıl kırılma burada yaşanıyor. Çünkü bu yaklaşım, hem “her şey mubahtır” kolaycılığını hem de “her şey yasaktır” katılığını reddediyor. Arada bir yer açıyor: düşünen, tartan, bağlamı gözeten bir yer. Gürültünün değil, vicdanın, sorumluluğun konuştuğu bir alan…

Çünkü sınırsız özgürlük vaadinin, pratikte kadını daha güçlü kılmadığı; aksine onu daha kırılgan ve daha kolay istismar edilebilir hâle getirdiği artık görmezden gelinemiyor. Her şeyin “tercih” başlığı altında meşrulaştırıldığı bir zeminde, kadının bedeni yeniden piyasanın, tüketimin ve beklentinin nesnesi hâline geliyor. Özgürlük söylemi büyürken, koruyucu sınırlar sessizce ortadan kalkıyor.

Bu süreç yalnızca bireyi değil, aile düzenini de aşındırıyor. İlişkilerin sürekliliği, sorumluluk duygusu ve neslin devamını mümkün kılan bağlar zayıflıyor. Toplum, geçici birlikteliklerin ve kalıcı yalnızlıkların toplamına dönüşüyor. Kadın özgürleşirken yalnızlaşıyor; erkek sorumluluktan çekiliyor.

Daha da önemlisi, bu sınırsızlık hâli kadınla erkeğin fıtratını değil, rollerini de belirsizleştiriyor. Kadın, kendini var edebilmek için erkekleşmeye; erkek ise sorumluluktan kaçarken kadınlaşmaya zorlanıyor. Ortaya ne güçlü bir kadın ne de sorumluluk sahibi bir erkek çıkıyor. Sadece yönünü kaybetmiş bireyler kalıyor.

Beşinci dalga feminizmin itirazı tam da burada anlam kazanıyor. Özgürlüğü, sınırsızlıkla değil; dengeyle, sorumlulukla ve ahlâkî tutarlılıkla birlikte düşünmeyi teklif ediyor. Kadını koruyan, ilişkiyi onaran ve toplumu ayakta tutan bir özgürlük anlayışını yeniden tartışmaya açıyor.

Belki de asıl mesele şu soruda düğümleniyor: Kadını gerçekten özgürleştiren şey nedir? Her sınırdan kurtulmak mı? Ahlâkî sınırların kaldırılması mı? Bedene dair sınırların—mahremiyetin, korunmanın, ölçünün—bütünüyle tercihe indirgenmesi mi? “İstediğimi yapabiliyorsam özgürüm” demek mi? Yoksa anlamlı bir yön, tutarlı bir ahlâk ve korunmuş bir insanlık zemini mi?

Beşinci dalga feminizm, bu soruyu yüksek sesle sormaya cesaret ediyor. Cevabı hazır olmayabilir. Ama bir yönü var. Ve bugün, belki de en çok buna ihtiyacımız var.

Kimlik siyaseti de bu çerçevede yeniden ele alınmalıdır. Mesele kimliklerin inkârı olmamalıdır; aksine, onları tek mücadele zemini hâline getirmenin ürettiği parçalanmışlık sorgulanmalıdır. Her deneyimin kendine özgü olduğu kabul edilmeli; ancak kadınlık deneyiminin ortak yönlerinin tamamen görünmez kılınmasına da itiraz edilmelidir.

Farklılıklar korunmalı; fakat ortak zemini dağıtmasına izin verilmemelidir. Çünkü yalnızca kimlikler üzerinden yürütülen bir mücadele, zamanla ortak dili kaybetmektedir. Bu nedenle feminizm, herkesin konuştuğu ama kimsenin kimseyi duymadığı bir gürültüye dönüşmemelidir.

Beşinci dalga feminizm, tam da bu nedenle, feminizmi yeniden ortak bir dil arayışına çağırmalıdır. Ayrıştıran değil, temas kuran bir dil benimsenmelidir. Bölüp çoğaltan değil, birlikte düşünmeyi mümkün kılan bir ifade biçimi geliştirilmelidir. Belki de bugün en radikal olan, yeniden anlaşabilme ihtimalini ciddiye almaktır. (5)

Bu arayış, aynı zamanda açık bir özeleştiridir. Feminizmin kendi iktidar alanlarını, zamanla ürettiği dışlayıcı pratikleri ve dogmatik eğilimleri sorgulama cesaretidir. Beşinci dalga feminizm, feminizmi, dokunulmaz bir ideoloji olarak değil; sürekli gözden geçirilmesi gereken, canlı ve kendisiyle yüzleşebilen bir düşünce geleneği olarak ele almalıdır.

Bu yönüyle beşinci dalga feminizm, yeni ve iddialı bir başlangıç ilan etmez. Aksine, bilinçli bir durup düşünme çağrısı yapar. Mücadelenin hızını değil, yönünü sorgular. Tepkiyi değil, derinliği öne çıkarır. Parçalanmış talepler yerine, ortak bir bütünlük arar. Sert ve dışlayıcı bir dil yerine, sorumluluk taşıyan bir yaklaşımı savunur.

Yapılan hataları yeniden gözden geçirmek gerekmez mi? Kadını özgürleştirme iddiasıyla, onu kadınlığından uzaklaştıran; bedenini daha fazla dolaşıma sokan ve daha fazla istifade edilen bir nesne hâline getiren anlayışın yanlışlığını sorgulamak gerekmez mi?
Beşinci dalga feminizm, tam olarak bunu yapmak istiyor. Bir anlamda hesaplaşmak… Bir anlamda günah çıkarmak. Ama en çok da, kaybedilen yön duygusunu yeniden bulmaya çalışmak.

Beşinci dalga feminizm, bir zafer ilanı değil; bir muhasebe çağrısıdır. Yeni sloganlar üretmekten çok, eski hatalarla yüzleşmeyi teklif eder. Kadını özgürleştirme iddiasıyla onu kadınlığından uzaklaştıran, bedenini daha fazla dolaşıma sokan ve daha fazla istifade edilen bir nesneye dönüştüren anlayışı sorgular. Bu yönüyle beşinci dalga, yeni bir başlangıçtan ziyade bilinçli bir duruştur: Hızın karşısına derinliği, sertliğin karşısına sorumluluğu, parçalanmanın karşısına bütünlüğü koyan bir duruştur. Henüz tamamlanmış değildir; ama güçlü bir soruyla gelmektedir. Ve bazen bir hareketi ileriye taşıyan şey, cevaplardan çok, sorulması gecikmiş sorulardır.

Belki de asıl soru şudur: Kadını özgürleştirdiğini söyleyen feminizm, onu daha görünür kılarken gerçekten daha çok mu güvence altına aldı; yoksa sınırları kaldırarak daha kolay harcanır hâle mi getirdi?
Devam edecek

FEMİNİZM VI

 FEMİNİZM TARTIŞMALARINDA ONTOLOJİ: ÜÇ DİNDE KADININ KONUMU (VI)

- Kadın meselesi yalnızca haklar ve roller üzerinden değil, insan olarak nasıl tanımlandığı üzerinden tartışılmalıdır. Tevrat, İncil ve Kur’an, kadını aynı kelimelerle anar; ama aynı yere koymaz.-

Rüştü KAM

2026 BERLİN

Ontoloji; insanın ne olduğu, nasıl var kabul edildiği ve değerinin hangi zeminde kurulduğunu sorgulayan düşünce alanıdır.

Feminizm tartışmalarında asıl mesele haklar değildir. Asıl soru şudur:

Kadın, insan olarak nerede durur?

Bağımsız bir özne midir; yoksa bedenine, rollerine ya da erkeğe göre mi tanımlanır?

Değeri baştan mı kabul edilir, yoksa talep ettikçe mi verilir?

İşte ontoloji tam da bunu açığa çıkarır. Feminizm ne söylüyor değil; kadını ne olarak görüyor, mesele budur. Çünkü insan önce nasıl kavranıyorsa, hak da özgürlük de oradan doğar.

Peki kutsal dinler ontolojiye nasıl bakar?

Kutsal metinlerde kadın, yalnızca toplumsal bir rol olarak ele alınmaz. Mesele daha derindedir. Kadının insan olarak değeri, yaratılıştaki yeri ve Tanrı karşısındaki konumu birlikte düşünülür. Yani soru şudur:

Kadın kimdir ve ne olarak vardır?

Bir role indirgenen bir varlık mı, yoksa başlı başına insan mı?

Değeri, başkasına göre mi belirlenir; yoksa yaratılıştan mı gelir?

Önce anne, eş ve beden midir; yoksa önce insan mıdır?

Ontoloji tam da bunu sorar. Kadının ne yaptığıyla değil, ne olduğuyla ilgilenir. Çünkü bir varlık insan olarak nerede duruyorsa, hakları da sorumlulukları da oradan başlar.

Tevrat

Bu noktada Tevrat, İncil ve Kur’an aynı dili konuşmaz. Benzer kavramlar kullanırlar; ama insanı aynı yerden kurmazlar. Kadının değeri, sorumluluğu ve konumu her kitapta başka bir insan tasavvuruna yaslanır.

Tevrat’ta kadın, yaratılış anlatısında erkeğin ardından ve onun için yaratılan bir varlık olarak sunulur. “Adamın yalnız kalması iyi değildir; ona uygun bir yardımcı yapacağım” denir (Yaratılış 2:18). Kadının varoluşu baştan ilişkiseldir. Referansı erkektir. Kendi başına değil; ona göre tanımlanır.

Bu bağı güçlendiren bir ayrıntı daha vardır.

Tevrat’ta kadın, erkeğin kaburgasından yaratılır (Yaratılış 2:22). Ontolojik başlangıçta bir öncelik kurulmuştur burada. Önce erkek vardır. Kadın, ondan türetilir.

Bu anlatı kadını insan olmaktan çıkarmaz; ama daha en başta hiyerarşik bir düzen kurar.

Eşitliği değil, sıralamayı esas alır.

Bu hiyerarşi, düşüş anlatısıyla daha da belirginleşir. İlk günah anlatısında yasağı ilk ihlal eden figür kadındır (Yaratılış 3:6).

Sorumluluk, anlatının merkezine kadını yerleştirir.

Buna eşlik eden ceza da dikkat çekicidir. Kadına hitaben yalnızca doğum sancısından söz edilmez; erkeğe tâbi olması gerektiği açıkça ifade edilir: “O sana egemen olacak” (Yaratılış 3:16).

Böylece kadın, sadece geçmişte yaşanmış bir hatanın faili olarak değil; suçu temsil eden, cezayı bedeninde taşıyan ve itaati kaderi olarak yüklenen bir varlık olarak konumlandırılır. Tevrat anlatısı, kadını ilk günahla ilişkilendirir ve onu suçun taşıyıcısı konumuna yerleştirir. Burada söz konusu olan suç, tekil bir ihlal değildir; asli bir suçtur. Yani sonradan işlenmiş bir hata değil, insanlık tarihinin başına yerleştirilen kurucu bir kusurdur. Anlatıda kadın, bu ilk ihlalin faili olarak konumlandırılır; suç, onunla birlikte başlar ve onun üzerinden anlam kazanır.

Bu nedenle mesele bir davranıştan ibaret değildir. Kadın, sadece yanlış yapan biri olarak değil; yanlışın kaynağı, düşüşün sebebi olarak tasvir edilir.

İncil

İncil, bu mirası devralır; ancak kadının Tanrı katındaki değeri konusunda yeni bir vurgu getirir. Özellikle Pavlus’un ifadelerinde, kurtuluş açısından cinsiyet farkının ortadan kalktığı açıkça dile getirilir: “Ne erkek ne dişi vardır; hepiniz Mesih’te birsiniz” (Galatyalılar 3:28). Bu söz, ruhsal düzeyde bir eşitliği ilan eder.

Fakat aynı metinlerde, bu eşitliğin sınırları hemen çizilir. Ontolojik eşitlik ile toplumsal düzen arasında belirgin bir gerilim ortaya çıkar. Pavlus, kadının öğretme yetkisini sınırlar ve gerekçe olarak yaratılış sırasını gösterir: “Önce Adem yaratıldı, sonra Havva” (1. Timoteos 2:13).

Aynı çizgi, “erkeğin kadının başı olduğu” vurgusuyla sürdürülür; “Şunu bilmenizi isterim ki, her erkeğin başı Mesih’tir; kadının başı erkektir; Mesih’in başı da Tanrı’dır.” (1. Korintliler 11:3)

Böylece İncil’de kadın, Tanrı önünde eşit kabul edilir; ancak düzen, otorite ve görevler söz konusu olduğunda ikincil bir konumda tutulur. Ruhsal eşitlik kabul edilir belki; ama

asli günah anlatısıyla kurulan hiyerarşi devam eder.

Kur’an

Kur’an ise kadının ontolojik konumunu baştan farklı bir zeminde kurar. Kadın ve erkek, “tek bir nefisten” yaratılmıştır (Nisâ 4:1; A‘râf 7:189).

Kadın, erkeğin parçası ya da ondan türetilmiş bir varlık değildir. Yaratılışın öznesi ortaktır. Başlangıçta bir öncelik yoktur. Bir hiyerarşi de kurulmaz.

İlk hata ve sorumluluk meselesinde de Kur’an’ın dili nettir. Günah kadına yüklenmez. Hata müşterektir: “Derken ikisi de ondan yediler” (Bakara 2:36).

Şeytanın vesvesesi de yalnızca kadına değil, her ikisine yöneliktir (A‘râf 7:20).

Böylece suç cinsiyetlendirilmez. Kadının varlığına ontolojik bir leke eklenmez.

Kur’an’da değer ölçüsü cinsiyet değildir. Ölçü ahlâktır. “Allah katında en üstün olanınız, takvaca en ileri olanınızdır” denir (Hucurât 49:13).

Salih amel ve sorumluluk, kadın ve erkek için aynı şekilde geçerlidir (Nahl 16:97).

Kadın ne kutsallaştırılır ne de suçun taşıyıcısı kılınır. İnsan olarak merkeze yerleştirilir.

Bu üç metin birlikte okunduğunda tablo nettir. Tevrat’ta kadın, ontolojik olarak erkeğe bağlı ve suçla ilişkilendirilmiş bir varlık olarak sunulur. İncil, ruhsal eşitliği kabul eder; fakat yapısal hiyerarşiyi sürdürür. Kur’an ise kadın ve erkeği aynı ontolojik zeminde konumlandırır.

Oysa Kur’an, farklılıkları varoluşta değil, sorumluluk ve ilişki düzeyinde ele alır: “Andolsun, biz insanı en güzel biçimde yarattık.” (Tîn, 95/4)

Bu ayet, insanı yalnızca üreten ya da sömürülen bir özneye indirgemez. Bütünlüklü bir insan tasavvuru kurar. Kadın da erkek de, önce iş gücü değil; insandır.

İslam’a göre insan, yalnızca hak talep eden bir varlık değildir. Aynı zamanda sorumluluk taşıyan bir emanettir:

“Biz emaneti göklere, yere ve dağlara sunduk da onlar onu yüklenmekten çekindiler; onu insan yüklendi.” (Ahzâb, 33/72)

Hak vardır elbette. Ama hak, sorumluluktan kopuk değildir. Tam da burada, feminizmin hak ve eşitlik merkezli diliyle, İslam’ın emanet ve sorumluluk merkezli dili birbirinden ayrılır.

Kadın–erkek ilişkisi de bu zeminde tanımlanır. Kur’an bu ilişkiyi çatışma üzerinden değil, ontolojik birlik üzerinden kurar:

“Ey insanlar! Sizi tek bir nefisten yaratan, eşini de aynı nefisten var eden Rabbinizden sakının.” (Nisâ, 4/1)

Burada karşıtlık yoktur. Üstünlük yarışı yoktur. Ortaklık vardır. Yol arkadaşlığı vardır. Bu yüzden erkeklik, İslam düşüncesinde başlı başına bir tahakküm kategorisi değildir. Burada kullanılan eş kelimesiyle erkek işaret edilmez. Kadın da eştir.

Üstünlüğün ölçüsü de açıktır:

“Allah katında en üstün olanınız, en takvalı olanınızdır.” (Hucurât, 49/13)

Ne sınıf. Ne cinsiyet. Ne ekonomik konum. Ölçü ahlâktır. Bu ayet, hem patriyarkayı hem de sınıf merkezli tüm ideolojileri aynı anda sınırlar.

Aile meselesinde ayrışma daha da belirginleşir. Kur’an ise aileyi sükûnun ve dengenin mekânı olarak tanımlar:

“Kendileriyle huzur bulasınız diye sizin için eşler yaratması ve aranıza sevgi ve merhamet koyması O’nun ayetlerindendir.” (Rûm, 30/21)

Aile burada bir üretim birimi değildir. Bir sömürü alanı hiç değildir. Sorun aile değil; aile içinde üretilen zulümdür.

Kur’an zulmü cinsiyete bağlamaz. Güce bağlar.

“Allah zulmü kullarına haram kılmıştır.” Hadis-i; Kur’anî ilkeyi yansıtır.

Zulüm erkeklikten doğmaz. Denetimsiz güçten doğar. Erkek zulmedebilir; kadın da zulmedebilir. Erkek mazlum olabilir; kadın da mazlum olabilir. Bu ayrım yapılmadığında adalet, yerini toptancı suçlamalara bırakır.

Son tahlilde İslam düşüncesi, kadın meselesini ne yalnızca bireysel özgürlükte ne de salt sınıf mücadelesinde arar. Ahlâkta arar. Sorumlulukta arar. Denge fikrinde arar. Kadını erkekle savaştırmaz; zulümle yüzleştirir. Sistemi eleştirir; ama insanı indirgemez.

Ve burada şu soruyu sormak gerekir:

Kadını kim kurtaracak?

Devlet mi?

Devrim mi?

Piyasa mı?

Yoksa adaleti merkeze alan bir ahlâk mı?

Bu soru sorulmadan kurulan her teori, ne kadar güçlü görünürse görünsün, eksik kalmaya mahkûmdur.

Ontolojik eleştiri tam da bunu sorar. Kadını kutsallaştırmaz, idealleştirmez; ama onu yalnızca politik bir özneye de indirgemez. Kadını, ilişkiler içinde, sorumluluk taşıyan, hayatı kuran ve sürdüren bir insan olarak yeniden düşünmeyi teklif eder. Belki de bugün ihtiyaç duyulan şey, yeni bir dalga değil; insanı merkeze alan bir duruştur.

Ve belki de en sarsıcı soru şudur:

Kadın özgürleşirken erkek ne oldu?

Erkek sorumluluktan çekildikçe, aile nasıl ayakta kalacak?

Aile çözülürken toplum hangi zeminde var olacak?

Feminizmin geleceği, bu sorularla yüzleşip yüzleşemeyeceğine bağlıdır. Çünkü ontoloji ihmal edildiğinde, özgürlük de adalet de sonunda yönünü kaybeder.

Devam edecek

FEMİNİZM IV

 DÖRDÜNCÜ DALGA FEMİNİZM: DİJİTAL AKTİVİZM, DENEYİM VE TEPKİ SİYASETİ (IV)

 

Rüştü KAM
22.01.2026

 

Dördüncü dalga feminizm, 2010’lu yıllarla birlikte hayatımıza sessizce değil, ekrandan ekrana yayılarak girdi. Sosyal medya, bu dalganın yalnızca aracı değil, aynı zamanda dili ve sahnesi oldu. Bu yeni dalga, feminizmi baştan icat etmedi; ama onu başka bir yerden konuşturdu. Sözcükler değişti, itiraz biçimleri değişti, sesini duyurmanın yolları değişti. En önemlisi, uzun süre bastırılan, görmezden gelinen deneyimler görünür hâle geldi. Kişisel olan, bir kez daha ama bu kez çok daha güçlü biçimde politikleşti.

#MeToo gibi küresel kampanyalar, uzun süre konuşulamayanların sesini duyurmayı amaçladı. Utanç, yalnızlık ve bastırılmışlık, sosyal medya aracılığıyla siyasal bir dile dönüştü. Kadınlar yaşadıklarını anlattı; tanıklıklar görünürlük kazandı, farkındalık oluştu. Ancak zamanla bu dil yön değiştirdi. İstisnai ve marjinal vakalar genelleştirildi, suç ile iddia arasındaki sınırlar bulanıklaştı. Haklı bir itiraz olarak başlayan bu hareket, maalesef giderek toplumsal güveni zedeleyen ve öfkeyi besleyen bir dijital tepki siyasetine evrildi.[1]

 

Bu dijital görünürlük, beraberinde sessiz ama derin bir kırılma da getirdi. Deneyim, artık yalnızca anlatılan bir yaşantı değil; siyasal meşruiyet üreten bir ölçü hâline geldi. Ne söylendiğinden çok ne yaşandığı belirleyici olmaya başlandı. Soru sormak geri çekildi, eleştiri sustu. Tanıklık, dokunulmaz bir hakikat alanına yerleşti. Böylece feminizm, ortak talepler etrafında şekillenen bir mücadeleden uzaklaşıp bireysel anlatılarla ilerleyen bir tepki siyasetine dönüştü.

Bu zemin, güçlü bir ahlâkî yargı dilini de beraberinde getirdi. Yanlışlar hızla teşhir edildi, sorunlu bulunan sözler anında damgalandı. Tartışma yerini hükme bıraktı. Muhakeme geri çekilirken tepki öne çıktı. Suçlamak kolaylaştı, savunmak neredeyse imkânsız hale geldi.

Adalet ise artık bir süreç meselesi olmaktan çıkıp kamusal baskının konusu hâline geldi. Haklılık, delille değil alkışla ölçülüyor oldu. Sosyal medya mahkemeleri devreye girdi. Bir etiket, bir insanın yıllar içinde kurduğu itibarı silmeye yetti. Eleştiriyle dışlama arasındaki çizgi bulanıklaştı; çoğu zaman da tamamen ortadan kalktı.

 

Böyle bir ortamda feminizm, adaleti güçlendiren bir dil üretmekte zorlandı. Ahlâkî üstünlük iddiası arttıkça dinleme iradesi zayıfladı. Tepki büyüdü; fakat çözüm üretmedi.[2] Haklı olma duygusu, anlamaya çalışmanın önüne geçti. İtiraz sertleşti, diyalog daraldı.

Bu dalgada birden fazla kimliği aynı anda merkeze alan bir yaklaşım öne çıktı. Cinsiyet eşitsizliği artık tek başına ele alınmadı; ırk, sınıf, kimlik, cinsel yönelim ve kültürel aidiyetler aynı potada toplandı. İlk bakışta kapsayıcı görünen bu çerçeve, çoğu zaman derinlikli bir analiz üretmedi. Sloganlaştı. Kolay tüketilen bir dile dönüştü. Çoklu eşitsizlik anlatısı, açıklayan bir araç olmaktan çıktı; doğru tarafta durduğunu ilan eden bir ahlâkî etikete indirgendi.[3]

 

Dördüncü dalga feminizmin bir diğer dikkat çekici yönü, güçlü bir ahlâkî yargı dili üretmiş olmasıydı. Yanlış davranışlar hızla teşhir edildi. Sorunlu ifadeler anında mahkûm edildi. Adalet, süreç ve muhakeme üzerinden değil; kamusal tepki üzerinden şekillendi. Eleştiriyle dışlama arasındaki çizgi giderek silikleşti.[4]

Kurumsal siyasetle kurulan ilişki de bu nedenle baştan sorunluydu. Bir yandan devlet politikaları, şirketler ve medya üzerinde hızlı bir baskı oluştu. Tepki görünürdü. Etki anlıktı. Öte yandan bu baskı çoğu zaman yüzeyde kaldı. Sembolik kazanımlarla yetinildi. Dil değişti. Temsiller yenilendi. Ama hayat aynı yerinde durdu. Emek konuşulmadı. Sınıf meselesi ötelenmişti. Ekonomik eşitsizlikler arka planda kaldı.

Bu dalgada feminizm, giderek bireysel kimlik anlatılarıyla iç içe geçti. Kadınlık, ortak bir toplumsal deneyim olmaktan çıktı; kişisel bir anlatı alanına dönüştü. Sesler çoğaldı, evet. Ancak ortak bir siyasal dil kurmak zorlaştı. Mücadele artık kolektif bir zeminde büyümedi. Kişisel beyanlar dolaşıma girdi; ortak hedefler dağıldı.[5]

 

Bu duruma dair örnekler de uzak değildi. Bir şirkette kullanılan dil “kapsayıcı” hâle getirildi. Reklam afişleri yenilendi. Sosyal medya hesapları duyarlılık mesajlarıyla dolduruldu. Ancak aynı şirkette düşük ücretle çalışan kadınların koşulları değişmedi. Kreş yoktu. Güvencesizlik sürdü. Temsil vardı; dönüşüm yoktu.

Benzer bir tablo siyasette de ortaya çıktı. Birkaç sembolik atama yapıldı, görünürlük arttı. Fakat kadınların çalışma hayatındaki yapısal sorunları yerli yerinde durdu. Eşitsizlik konuşulmadı. Yoksulluk gündeme gelmedi. Dil düzeldi; hayat düzelmedi.

İşte bu nedenle dördüncü dalga feminizmin kurumsal siyasetle kurduğu ilişki çelişkiliydi. Tepki hızlıydı; fakat kalıcı değildi. Tabelalar değişti. Sloganlar yenilendi. Kampanyalar yapıldı. Ama derine inilmedi. Ücretler aynı kaldı, çalışma koşulları değişmedi. Dışarıdan bakıldığında bir dönüşüm varmış gibi görünüyordu; oysa bu dönüşüm hayatın özüne dokunmadı. Yapıyı dönüştürmedi. Eşitsizlik, bütün gürültünün arasında varlığını sürdürdü.

 

Sonuç olarak dördüncü dalga feminizm, dijital çağın açtığı kapılardan girerek aynı çağın çizdiği sınırlar arasında şekillendi. Görünmez kılınmış deneyimlerin ifşa edilmesi kuşkusuz önemliydi. Hızlı mobilizasyon ve küresel etkileşim dikkat çekiciydi. Ancak hız, derinliğin; görünürlük ise dönüşümün yerini aldığında sorun başladı. Bu kazanımlar, sahici bir düşünsel çerçeve ve uzun vadeli bir siyasal stratejiyle desteklenmediği sürece kalıcı olamadı. Etki üretti, fakat iz bırakmadı. Bu nedenle dördüncü dalga feminizm, bir sıçrama vaadi kadar, ciddi bir duraklama—hatta tükenme—riski de taşıdı.

 

Dördüncü dalga feminizm, dijital çağın hızını arkasına alarak güçlü bir görünürlük üretmiş; ancak derinlik, adalet ve uzun vadeli bir siyasal akıl geliştiremediği ölçüde, dönüştüren bir güç olmaktan ziyade anlık tepkilerle kendini tüketen bir harekete dönüşme riskiyle karşı karşıya kaldı.

Devam edecek.

 

FEMİNİZM III

 ÜÇÜNCÜ DALGA VE POSTMODERN FEMİNİZM: ORTAK KADIN ANLATISININ DAĞILMASI (III)

Rüştü KAM
13.01.2025

Üçüncü dalga feminizm, 1990’lı yıllardan itibaren Batı’da ortaya çıkan ve feminist düşüncede belirgin bir yön değişimini ifade eden teorik ve politik bir aşamayı temsil eder. Bu dönemde feminizm, ikinci dalgada merkezî hâle gelen “kadın kimliği” kavramını dahi sorgulamaya açmış; kadınlık tecrübesinin tekil, sabit ve ortak bir özne üzerinden tanımlanamayacağını ileri sürmüştür. Böylece feminizm, kadın hakları ve toplumsal roller tartışmasından çıkarak, kimlik, söylem ve anlam üretimi eksenine kaymıştır.¹

Üçüncü dalga feminizmin ayırt edici özelliği, postmodern düşünceden yoğun biçimde beslenmesidir. Postmodernizm, büyük anlatılara, evrensel doğrulara ve sabit kimliklere yönelik eleştirisiyle bilinir. Bu çerçevede üçüncü dalga feminizm, “kadın” kategorisinin kendisini problemli bulmuş; sınıf, ırk, kültür, cinsel yönelim ve bireysel deneyimlerin kadınlık tecrübesini belirleyen asli unsurlar olduğunu savunmuştur. Kadın, artık ortak bir mağduriyetin öznesi değil; parçalı, çoğul ve değişken kimliklerin taşıyıcısı olarak ele alınmıştır.²

Bu yaklaşım, feminizmin önceki evrelerinde hedef alınan “ataerkil yapı” kavramını da dönüştürmüştür. Üçüncü dalga feminizmde baskı, tek bir merkezden işleyen yapısal bir sistem olarak değil; dil, söylem ve kültürel normlar aracılığıyla sürekli yeniden üretilen dağınık ilişkiler ağı olarak tanımlanmıştır. Bu nedenle eleştiri, hukuki düzenlemelerden ya da kurumsal yapılardan ziyade, dilin, temsillerin ve söylemin çözümlemesine yönelmiştir. Gücün yeri değişmiş; merkezden çevreye, yapıdan dile kaymıştır.³

Üçüncü dalga feminizmin en belirgin teorik açılımlarından biri, cinsiyetin biyolojik bir veri olmaktan çıkarılarak toplumsal ve söylemsel bir kurgu olarak ele alınmasıdır. Bu noktada feminizm, kadın–erkek ayrımının doğal ve değişmez olduğu kabulünü reddetmiş; cinsiyetin, toplumsal tekrarlar ve kültürel performanslar yoluyla üretildiğini savunmuştur. Böylece feminizm, kadın sorununu çözmekten ziyade, cinsiyetin kendisini tartışma konusu hâline getirmiştir. Tartışılan artık eşitsizlik değil; tanımın kendisidir.⁴

Bu dönemde bireysel deneyim, feminist söylemin merkezî referans noktası hâline gelmiştir. Ortak bir kadınlık anlatısının yerine, kişisel yaşantılar ve öznel hikâyeler belirleyici olmuştur. Ancak bu durum, deneyimi eleştiriden muaf bir hakikat alanına dönüştürmüş; feminist söylemin normatif ve eleştirel sınırlarını belirsizleştirmiştir. Hakikat, giderek ortak ölçütlerden değil, bireysel beyanlardan türetilir hâle gelmiştir.⁵

Bu dönüşümle birlikte feminizm, kadın hakları bağlamından büyük ölçüde uzaklaşarak daha soyut ve teorik bir zemine taşınmıştır. Eğitim, hukuk ve ekonomik eşitlik gibi somut meseleler, yerini kimlik politikalarına, temsil tartışmalarına ve norm çözümlemelerine bırakmıştır. Bu durum, feminizmin akademik alanda etkisini artırırken, geniş toplumsal kesimlerle kurduğu bağı zayıflatmıştır. Mücadele, değiştirmekten çok tanımlamaya yönelmiştir.⁶

Üçüncü dalga ve postmodern feminizmin bir diğer önemli sonucu, kadınlıkla birlikte aile, annelik ve fıtrat gibi kavramların da tartışmalı hâle gelmesidir. Sabit kimlik fikrinin reddi, toplumsal rollerin yanı sıra biyolojik ve ontolojik kabullerin de sorgulanmasına yol açmıştır. Bu aşamada feminizm, eşitlik talebinden çok, insanın kendisini nasıl tanımladığına ilişkin teorik bir mücadeleye dönüşmüştür. Bu durum, feminizmin sonraki yıllarda queer teori ve cinsiyet akışkanlığı tartışmalarıyla daha da radikalleşmesinin zeminini hazırlamıştır.⁷

Bu bağlamda üçüncü dalga feminizm, feminizmin tarihsel seyrinde önemli bir kırılma noktasıdır. Kadının yaşadığı somut sorunlardan hareketle doğan feminist söylem, bu aşamada kendi öznesini, kavramlarını ve hedeflerini sorgulayan bir ideolojik yapıya evrilmiştir. Bu evrilme, feminizmin İslam dünyasıyla neden giderek daha az örtüşür hâle geldiğini anlamak açısından da belirleyici bir öneme sahiptir.

 

 

FEMİNİZM II

 İKİNCİ DALGA FEMİNİZM: KİMLİK, ROL VE GÜNDELİK HAYATIN SİYASALLAŞMASI (II)

Rüştü KAM
13.01.2025

İkinci dalga feminizm, 20. yüzyılın ortalarından itibaren, özellikle 1960’lı ve 1970’li yıllarda Batı dünyasında ortaya çıkan feminist düşünce ve hareketleri ifade eder. Birinci dalga feminizmin hukuki ve siyasal eşitlik taleplerinin önemli ölçüde karşılanmasının ardından, bu dönemde feminist söylem yön değiştirerek kadının toplumsal konumu, kimliği ve rolü üzerine yoğunlaşmıştır. Böylece feminizm, hukuki eşitsizlikten ziyade, toplumsal ve kültürel yapıların eleştirisini merkeze alan yeni bir aşamaya girmiştir.¹

İkinci dalga feminizmin temel varsayımı, kadınların maruz kaldığı eşitsizliğin yalnızca yasal düzenlemelerden kaynaklanmadığıdır. Bu yaklaşıma göre asıl sorun, aile, eğitim, din, dil ve kültür aracılığıyla yeniden üretilen toplumsal normlardır. Kadınlık ve erkeklik, biyolojik gerçeklikten çok, toplumsal beklentilerle inşa edilen roller olarak ele alınmıştır. Bu nedenle feminist eleştiri, hukuki metinlerden ziyade gündelik hayatın kendisine yönelmiştir.²

Bu dönemin en etkili isimlerinden biri olan Simone de Beauvoir, İkinci Cins adlı eserinde kadının tarih boyunca “öteki” olarak konumlandırıldığını ileri sürer. Beauvoir’ın “Kadın doğulmaz, kadın olunur” ifadesi, biyolojik cinsiyetten ziyade toplumsal ve kültürel inşaya vurgu yapan bu yaklaşımın özlü bir ifadesidir. Bu söylemle birlikte kadınlık, doğal bir durum olmaktan çıkarılarak tarihsel ve toplumsal bir ürün olarak tanımlanmıştır.³

İkinci dalga feminizmde aile, annelik ve ev içi roller yoğun eleştiriye tabi tutulmuştur. Geleneksel aile yapısı, kadının kamusal alandan dışlanmasının ve ekonomik bağımlılığının temel mekanizması olarak görülmüştür. Annelik ise çoğu zaman kadını sınırlandıran, onu belirli bir role hapseden bir kurum olarak değerlendirilmiştir. Bu yaklaşım, kadınların bireysel özgürlüklerini gerçekleştirebilmeleri için geleneksel rollerden kurtulmaları gerektiği düşüncesini güçlendirmiştir.⁴

Bu aşamada feminizm, kadın sorununu yalnızca “hak” meselesi olarak değil, aynı zamanda kimlik meselesi olarak ele almaya başlamıştır. Kadının kendini nasıl tanımladığı, hangi rolleri kabul ettiği ya da reddettiği, feminist söylemin merkezine yerleşmiştir. Böylece feminizm, toplumsal yapıyı dönüştürmeyi hedefleyen daha kapsamlı ve normatif bir ideolojiye doğru evrilmiştir.⁵

Ancak bu dönüşüm, feminizmin eleştiri alanını genişletirken aynı zamanda yeni sorunları da beraberinde getirmiştir. Kadınlık tecrübesinin tek tip bir baskı anlatısı üzerinden okunması, farklı kültürel ve dini bağlamların göz ardı edilmesine yol açmıştır. Ayrıca biyolojik gerçekliğin ve fıtrat kavramının bütünüyle dışlanması, feminizmin kadın sorununu çözmek yerine yeni ontolojik tartışmalar üretmesine zemin hazırlamıştır. Bu durum, feminizmin sonraki aşamalarında daha radikal teorik yönelimlerin ortaya çıkmasına neden olmuştur.⁶

Bu bağlamda ikinci dalga feminizm, birinci dalganın hukuki eşitlik taleplerini aşarak kadınlığın anlamını ve sınırlarını tartışmaya açan bir kırılma noktasıdır. Batı dünyasında belirli tarihsel ve toplumsal sorunlara güçlü bir eleştiri sunmuş olsa da, bu yaklaşımın evrensel bir kadın tecrübesi olarak sunulması ciddi metodolojik sorunlar barındırmaktadır. Bu husus, feminizmin İslam dünyasıyla ilişkisini değerlendirmede belirleyici bir öneme sahiptir.

Bu dönemin ayırt edici sloganı olan “özel olan politiktir” anlayışı, aile içi rollerden cinselliğe kadar uzanan alanların siyasal eleştirinin konusu hâline gelmesini sağlamıştır.
Gündelik hayatın mahrem alanlarını siyasal eleştirinin konusu hâline getiren “özel olan politiktir” yaklaşımı, birey–toplum ilişkisini yeniden tanımlama iddiası taşımakta; bu iddianın, aileyi yalnızca toplumsal bir yapı değil aynı zamanda ahlâkî bir kurum olarak ele alan İslam düşüncesiyle nasıl bir gerilim ve karşıtlık ürettiği sorusunu gündeme getirmektedir.

Devam edecek

FEMİNİZM I

 

BİRİNCİ DALGA FEMİNİZM: HUKUKİ EŞİTLİK VE YURTTAŞLIK TALEBİ

Rüştü KAM(I)
12.01.2025

Birinci dalga feminizm, 18. yüzyılın sonlarından 19. yüzyılın sonlarına kadar uzanan dönemde, başta Avrupa ve Kuzey Amerika olmak üzere Batı dünyasında ortaya çıkan kadın hareketlerini ifade eder. Bu dönemin temel karakteristiği, kadınların hukuki statü, eğitim hakkı ve yurttaşlık temelinde talepler geliştirmesidir. Birinci dalga feminizm, sonraki feminist akımlarla karşılaştırıldığında, daha sınırlı fakat tarihsel bağlamı içinde oldukça somut ve belirgin hedeflere sahip bir hak arayışı olarak şekillenmiştir.

Bu dönemde kadınların karşı karşıya olduğu en temel sorun, hukuken bağımsız bir özne olarak tanınmamalarıdır. Avrupa hukuk sistemlerinde kadın, özellikle evlilik sonrasında, büyük ölçüde hukuki ehliyetini kaybetmekte; mülkiyet edinme, sözleşme yapma ve dava açma gibi temel haklardan yoksun bırakılmaktaydı. Kadının hukuki varlığı, çoğu zaman baba ya da koca üzerinden tanımlanmış; bu durum kadını kamusal alanda görünmez ve bağımlı bir konuma itmiştir.

Eğitim alanındaki dışlanma, bu hukuki eşitsizliğin hem nedeni hem de sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Kadınların eğitimsiz bırakılması, onların entelektüel kapasitelerinin sınırlı olduğu yönündeki önyargıları beslemiş; bu önyargılar ise kadınların hukuki ve siyasal haklardan mahrum bırakılmasını meşrulaştırmıştır. Birinci dalga feminizm, bu kısır döngüyü kırmak amacıyla, kadınların erkeklerle eşit eğitim hakkına sahip olması gerektiğini güçlü biçimde savunmuştur.

Mary Wollstonecraft’ın Kadın Haklarının Savunusu adlı eseri, bu dönemin düşünsel çerçevesini en açık biçimde yansıtan metinlerden biridir. Wollstonecraft, kadınların aklen erkeklerden geri olmadığını; geri bırakılmışlıklarının temel nedeninin eğitimden sistematik biçimde mahrum edilmeleri olduğunu ileri sürmüştür. Bu yaklaşım, kadının doğasına ilişkin olumsuz kabulleri reddetmesi bakımından dönemi için önemli bir kırılma noktasıdır.

Birinci dalga feminizmin bir diğer önemli talebi, siyasal katılım ve oy hakkıdır. Kadının oy kullanma hakkı, eşit yurttaşlık anlayışının zorunlu bir sonucu olarak görülmüş; bu talep, özellikle 19. yüzyılın ikinci yarısında örgütlü kadın hareketleri aracılığıyla gündeme taşınmıştır. Ancak bu hak, birçok Batı ülkesinde uzun mücadeleler sonucunda ve çoğu zaman kademeli biçimde tanınabilmiştir.

Bununla birlikte birinci dalga feminizmin sınırları da göz ardı edilmemelidir. Bu hareket, büyük ölçüde orta ve üst sınıfa mensup beyaz kadınların deneyimlerini merkeze almış; sınıf, sömürgecilik ve kültürel farklılıklar gibi unsurları yeterince dikkate almamıştır. Ayrıca kadın sorununu çözümlerken dini ve metafizik referansları dışlayan seküler bir zeminde ilerlemiş; bu durum, feminizmin ilerleyen dönemlerde daha ideolojik bir çizgiye evrilmesinin de zeminini hazırlamıştır.

Bu bağlamda birinci dalga feminizm, Batı dünyasında kadınların hukuki ve eğitsel alandaki dışlanmasına karşı geliştirilmiş tarihsel bir hak arayışı olarak değerlendirilmelidir. Bu talepler, kendi tarihsel bağlamında anlaşılabilir ve büyük ölçüde meşrudur. Ancak bu meşruiyet, birinci dalga feminizmin ortaya çıktığı tarihsel şartlar dikkate alınmadan evrenselleştirilmesini zorunlu kılmamaktadır. Bu nokta, feminizmin İslam dünyasıyla ilişkisini tartışırken belirleyici bir öneme sahiptir.

Feminizm tartışması, İslam dünyasında çoğu zaman yanlış bir zeminde yürütülmektedir. Bu tartışma, feminizmin doğduğu tarihsel ve toplumsal bağlam yeterince dikkate alınmadan, evrensel bir hak arayışı gibi ele alınmakta; Avrupa merkezli bir ideoloji, İslam’ın vahiy temelli kadın anlayışına doğrudan uygulanmaya çalışılmaktadır. Oysa feminizmin itiraz ettiği tarihsel sorunlar ile İslam’ın hitap ettiği toplumsal gerçeklikler aynı değildir. Bu bağlam kopukluğu, İslam’ın kadınlara tanıdığı ontolojik, ahlaki ve hukuki hakların göz ardı edilmesine; kadın meselesinin vahiy yerine ideoloji üzerinden okunmasına yol açmaktadır. Böylece tartışma, İslam’ın ne söylediğini anlamaktan çok, feminizmin sorularına cevap üretme çabasına indirgenmektedir.

FEMİNİZM 0

 KADIN MESELESİNİ FEMİNİZME MAHKUM ETMEK (0)

 

Rüştü KAM 

05.01.2025 BERLİN

 

Kadın meselesi bugün neredeyse otomatik bir refleksle tek bir kelimeye bağlanıyor: Feminizm.

Sanki kadın hakkında konuşmak isteyen herkes, önce bu ideolojinin kapısından geçmek zorundaymış gibi.

Oysa bu dayatma artık sorgulanmalıdır.

Çünkü feminizm evrensel bir hak arayışı değildir.

Feminizm, Avrupa’nın kendi tarihsel utancının ürünüdür.

Kadının kilise tarafından yok sayıldığı, hukuki özne kabul edilmediği, eğitimden dışlandığı,

kamusal hayattan kovulduğu, hatta “insan olup olmadığının” tartışıldığı bir tarihin ürünüdür feminizm…

 

Evet, yanlış duymadınız.

Orta Çağ’da bazı kilise çevrelerinde ve konsil tartışmalarında, kadının “insan” sayılıp sayılmayacağı bile mesele edilmiş; “kadının ruhu var mı yok mu” sorusu bu zihniyetin bir yansıması olarak dolaşıma girmiştir.

Bu tarih, Avrupa’nın yüzleşmesi gereken bir utançtır.

Feminizm de işte bu utancın çocuğudur.

 

Ama şimdi sormak gerekir: Bu utanç İslam’a mı aittir?

Kur’an’ın indiği toplumla feminizmin doğduğu toplum aynı değildir.

Kur’an, kadını ontolojik olarak insan kabul eden, onu ahlaki ve hukuki özne kılan bir vahiydir.

Feminizm ise, kadının insanlığının bile inkâr edildiği bir medeniyetin geç kalmış itirazıdır.

O hâlde şu sorudan kaçamayız:

Avrupa’nın tarihsel günahlarına karşı üretilmiş bir ideoloji, bugün neden İslam’a uygulanmaya çalışılıyor?

Bugün İslam dünyasında yaşanan kadın sorunlarının kaynağı gerçekten vahiy midir?

Yoksa vahyin terk edilmesi, daraltılması ve geleneğin arkasına saklanılması mıdır?

Bu ayrımı yapmadan yürütülen her feminizm tartışması, bilinçli ya da bilinçsiz biçimde İslam’ı sanık sandalyesine oturtmaktadır. Daha da vahimi, Müslümanlar bu ideolojik kurgunun, çoğu zaman gönüllü savunucuları hâline gelmektedir.

Sorun burada başlıyor.

Feminizm tartışması İslam dünyasında yanlış bir zeminde yürütülüyor.

Çünkü soru yanlış soruluyor.

“İslam kadınlara hak olarak ne verdi?” 

Sorulması gereken soru bu değildir:

Asıl soru şudur:

Feminizmin talep ettiği haklar, hangi tarihsel mahrumiyetlerin sonucudur?

Ve bu mahrumiyetler gerçekten İslam dünyasında mı yaşanmıştır?

 

Bugün yapılan şey açıktır: Avrupa merkezli bir ideoloji, sorgulanmadan evrensel bir hak dili gibi sunulmaktadır.

İslam, feminizmin sorularına cevap vermek zorunda bırakılmakta; Kur’an, ideolojik bir jürinin önünde savunma yapmaya zorlanmaktadır.

Bu kabul edilemez.

Kadın meselesi vahiy yerine ideoloji üzerinden okunmaya başlandığında, kadın hakları da kaçınılmaz olarak ideolojik bir çatışmanın parçası hâline gelir.

Kadın, hak sahibi bir insan olmaktan çıkar; hak arayan, sürekli mağdur, sürekli öfkeli bir kimliğe hapsedilir.

Bu yazı feminizmi “şeytanlaştırmak” için yazılmadı.

Ama onu dokunulmaz bir kurtarıcı olarak ilan etmeyi de reddediyor.

“İslami feminizm” gibi kavramlar ise ayrı bir problemdir.

Her uzlaşma çağrısı masum değildir.

Bazen uzlaşma adı altında talep edilen şey, bir medeniyetin kendi referanslarını terk etmesidir.

İslam, feminizmle güncellenmeye muhtaç değildir.

Kadın meselesi, feminizme mahkûm edilemeyecek kadar kıymetlidir ve derindir.

Vahiy ise bu meselenin dışında tutulamayacak kadar merkezîdir.

Mesele tam olarak şudur:

Kadını ideolojiler mi kurtaracak, yoksa insanı merkeze alan bir vahiy mi?

Soruyu doğru sormadan, hiçbir cevabın değeri yoktur.

Devam edecek

 

 

MİRAÇ: GÖĞE ÇIKMAK MI, YERDE KALABİLMEK Mİ?

 MİRAÇ: GÖĞE ÇIKMAK MI, YERDE KALABİLMEK Mİ?

Rüştü Kam

14 Ocak 2026 – Berlin

Miraç gecesi anlatılırken çoğu zaman gözümüz göğe çevrilir.

Kaç kat sema geçildiği, kimlerle görüşüldüğü, neyin nasıl olduğu konuşulur.

Anlatı büyüdükçe gerçekler geri çekilir.

Oysa asıl soru şudur: Miraç neden anlatıldı?

Bu soruyu sormadan Miraç’ı anlamak mümkün değildir. Çünkü Miraç, zafer günlerinin kutlanışı değil; tükenmişliğin eşiğine gelmiş, yorulmuş bir insana verilen moral desteğidir.

Peygamberliğin Mekke dönemi tam on üç yıl sürdü.

Kocaman bir on üç yıl…

Ve bu uzun sürenin sonunda davete icabet eden insan sayısı yaklaşık iki yüzdü. Üstelik bu küçük topluluğun büyük kısmı kölelerden, kimsesizlerden, toplumun en alt tabakalarından oluşuyordu. Kurtuluş umuduyla Hz. Muhammed’in çağrısına kulak vermişlerdi.

Bu on üç yılın sonunda:

Ne bir şehir kazanılmıştı,

ne bir düzen kurulmuştu,

ne de Mekke’de güç dengeleri değişmişti.

Bugünden bakınca “zafer yürüyüşü” gibi görünen o yol, o günün içinden bakıldığında yorgun, yalnız ve kırık umutların yürüyüşüydü.

Hz. Muhammed’in Taif yolculuğu bu kırılmanın en sert anıdır. Ambargodan yeni çıkmışken, bin bir umutla yola koyulur. “Hiç değilse akrabalarım var” diyerek gider Taif’e. Ama taşlanarak döner. Mekke’ye yeniden girişini ise bir kefil sayesinde yapabilir. O kefil Mut‘im b. Adiy’dir. Müşriktir; ama ahlâklıdır.

Bu tarihî detay bile başlı başına bir ders niteliğindedir.

Yanında artık ne Hatice vardır ne Ebû Tâlib.

Korumasızdır.

Kimsesizdir.

Bunalmıştır.

Hendek’te yaşanacak sıkışmışlığın benzeri, burada ruhunu kuşatır. Neredeyse Allah’ın varlığını sorgulamaya başlayacaktır. İnsanî bir eşikte durur. Tam bu noktada, İsrâ—gece yürüyüşü ile yeniden ayağa kalkar.

İşte Miraç anlatısı tam bu ruh hâlinin ardından gelir.

Burada durmak gerekir. Çünkü soru artık şudur:

Bu gecede gerçekten göğe çıkılan fiziksel bir yolculuk mu anlatılmaktadır, yoksa yerde ilerlemekte zorlanan bir peygambere açılan yeni bir pencere midir?

Kur’an bu konuda son derece temkinlidir.

Bir “gece yürüyüşünden” söz eder. “Kulu Muhammed’i, bir gece, kendisine ayetlerimizden bir kısmını göstermek için Mescid-i Haram’dan, çevresini bereketlendirdiğimiz Mescid-i Aksâ’ya yürüten Allah, her türlü eksiklikten münezzehtir.” (İsrâ, 17/1)

Detaylara girmez.

Kat kat gökleri, uzun tasvirleri, hikâyeleşmiş sahneleri özellikle anlatmaz.

Bu bir eksiklik değil, bilinçli bir tercihtir.

Çünkü Kur’an için önemli olan bu yürüyüşün nasıl olduğu değil, peygamberine ne söylediğidir.

İslam itikadı, imanı, masalsı anlatılara bağımlı hâle getirmez. İman; akla, sorumluluğa ve hayata yaslanır. Bu nedenle Miraç’ı ayrıntılı bir gök seyahati gibi sunmak, onu inancın merkezine yerleştirmek itikadî savrulmaları beraberinde getirebilir.

Rivayetlerde anlatılan gece yürüyüşü, tarihsel bağlamda okunduğunda sembolik bir dildir. Bu dil, peygamberin yalnız olmadığını; kendisinden önceki vahiy geleneğinin kopmadığını, yolunun meşru ve evrensel olduğunu anlatır.

Asıl söylenen şudur:

Peygamberin morale ihtiyacı vardı.

Yeniden motive olmaya, yeniden ayağa kalkmaya, sevgiye, sevgiliye, anlam kurmaya ihtiyacı vardı.

Ve bu gece yürüyüşü ona şunu fısıldıyordu: “Göklerde gördüğün umut, yerde kurulmadıkça anlamlı değildir.”

Rüyalarda gösterilenler, vizyonlar, semboller…

Hepsi tek bir hedef içindir: Yeryüzünde başarılacak olanlar için.

Gece yürüyüşü (Miraç), bu anlamda bir kaçış değil; bir kaçış teklifinin reddidir.

Yaratıcı ona “Göğe sığın” demez.

“Yerde yürümeye devam et” der.

Nitekim kısa süre sonra Medine kapısı aralanır. Gerçek başarı gökte değil, toplum kurma iradesinde ortaya çıkar.

Bugün Miraç’ı yeniden düşünmeye ihtiyacımız var. Göğe kaçmak için değil, yeryüzünde sorumluluk almak için. Adaletsizlik karşısında susmamak, zulme alışmamak, umudu kaybetmemek için.

Dünyanın bu karanlık günlerinde, insanlığa yeniden bir yön göstermek için…

Miraç, göğe çıkmak için değil; yere düşmemek için, anlatılmıştır. Ve belki de en dürüst cümle şudur: Gece yürüyüşü anlatıldı, çünkü Peygamber de insandı.

Yoruldu.

Yalnız kaldı. Ama O vazgeçmedi. Mevlası O’na omuz verdi ve yoluna devam etti.

ÖLÜM GERÇEĞİ 2026

 

HAYATI TERSTEN YAŞAMAK; HAFTANIN HUT BESİ

RÜŞTÜ KAM

9.01.2025 BERLİN

 

Aziz kardeşlerim,
Yüce Rabbimiz Kur’ân-ı Kerîm’de buyuruyor ki:
“Her nefis ölümü tadacaktır.” (Âl-i İmrân, 185)

Bu ilahi hüküm, insanlığın ortak kaderidir. Doğumla başlayan yolculuk, mutlaka ölümle son bulur. Ne gençlik bu yazgıyı geciktirir ne güç onu durdurur ne de makam onu unutturur. Peygamber Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) bu gerçeği bize şöyle hatırlatır:
“Lezzetleri yok eden ölümü çokça hatırlayınız.” (Tirmizî)

Bu hakikat yalnızca Kur’ân’da değil, insanlığa gönderilmiş önceki kutsal metinlerde de açıkça ifade edilmiştir. Tevrat’ta insanın yaratılışı ve sonu şöyle anlatılır:
“Topraktan geldin, toprağa döneceksin.”
(„Denn Staub bist du, und zum Staub kehrst du zurück.“ – 1. Mose / Genesis 3,19)

İncil’de ise Hazreti İsa (aleyhisselâm) insanı şu sözlerle uyarır:
“İnsana bütün dünyayı kazanıp da ruhunu kaybetmesi ne fayda sağlar?”
(„Was hülfe es dem Menschen, wenn er die ganze Welt gewönne und nähme doch Schaden an seiner Seele?“ – Matthäus 16,26)

Demek ki ölüm, yalnızca bir dinin değil, bütün insanlığın üzerinde birleştiği kaçınılmaz bir gerçektir. Şimdi dinleyeceğimiz metin, bu gerçeği alışılmışın dışında bir dille, hayatı tersinden anlatarak bize hatırlatmaktadır. Tebessüm ettiren bu satırların ardında derin bir ibret gizlidir.

Yaşamın en tatsız tarafı sona eriş şeklidir…

Şüphesiz ki yaşamı tersten yaşamak daha güzel, hatta mükemmel olurdu.

Nasıl mı?

Cami’de uyanıyorsunuz.

Bir tahta sandık içerisinde, herkes karşınızda saf durmuş, iyiliğinize dua

ediyor ve tüm haklar helal edilmiş vaziyette tabuttan doğruluyorsunuz,

yaşlı, olgun, ve ağırbaşlı olarak.

Herkes etrafınızda, büyük bir itibar, iltifatlar, çocuklar torunlar hepsi

hazır.

Arabanıza kurulup evinize gidiyorsunuz.

Doğar doğmaz devlet size maaş bağlıyor, aylık veya üç ayda bir maaşınızı

alıyorsunuz. Ne güzel, hazır maaş, hazır ev…

Altmışlı yaşlara kadar garanti, huzur içinde yaşıyorsunuz.

Sağlığınız gittikçe düzeliyor, kaslar güçleniyor, kuvvetleniyorsunuz.

Bir gün çalışmak istiyorsunuz ve işe ilk başladığınız gün size hoş geldin

hediyesi olarak bir plaket ve altın kol saati veriyor patronunuz.. ve

genel müdürlük veya bunun gibi yüksek bir makamdan tecrübeli bir insan

olarak ise başlıyorsunuz.

Herkes karsınızda el pençe divan…

Vücudunuzda da bazı hoşa giden hareketler de başlıyor.

Gittikçe zayıflıyor forma giriyorsunuz.

Diğer hormonal aktiviteler artıyor, fevkalade…..aman ne güzel günler

başlıyor… derken bir gün patron size artık üniversiteye gitsen daha iyi

olur diyor.

Bu arada babanız ortaya çıkmış, ‘fazla çalıştın’ diyor ‘artık eve dön, işi

bırak, okumaya basla, harçlığın benden olsun…’

Keyfe bakar mısınız?

Okuduğunuz dersler gittikçe kolaylaşıyor. Ekmek elden, su gölden bir dönem

başlıyor.

Partiler, diskotekler, kızların sayısı artıyor.

Derken anne ve babanız sizi götürüp getirmeye başlıyor, araba kullanma

derdi de yok artık….

Günün birinde sizi okuldan da alıyorlar, ‘evde otur, keyfine bak,

oyuncaklarınla oyna’ diyorlar.

Mamanız ağzınıza veriliyor, zaman zaman altınızı bile temizliyorlar, hatta

bu durum alışkanlık yaratıyor ve hiç tuvalet kullanmamaya başlıyorsunuz.

Derken anneniz bir gün size süt verme kararını alıyor ve başka bir keyifli

dönem başlıyor.

Mama artık her yerde, her an ve en taze şeklinde hazır.

Bir gün karanlık ılık ve sıcak bir ortama giriyorsunuz. Beslenmek için

ağzınızı açmaya dahi gerek yok, bir kordondan besleniyor, sıcacık,

yumuşacık, gürültü ve patırtısız bir ortamda yaşıyorsunuz.

Küçülüyor, küçülüyor, ufacık bir hücre halini alıyorsunuz.

Veeeeee….

En güzeli deeee……

Günün birinde müthiş keyifli bir geceyle hayatınız bitiyor…

Can Yücel

 

Aziz kardeşlerim,
Bu anlatım bize şunu fısıldar: İnsan hayatı ileriye doğru değil, farkında olmadan sona doğru yaşanır. Güç azalır, beden zayıflar, kalabalıklar seyrelir. Kur’ân bu gerçeği şöyle özetler:
“Bu dünya hayatı bir oyun ve eğlenceden ibarettir.” (Hadîd, 20)

İncil’de de aynı geçiciliğe dikkat çekilir:
“Dünya ve onun tutkuları geçip gider.”
(„Und die Welt vergeht mit ihrer Lust; wer aber den Willen Gottes tut, der bleibt in Ewigkeit.“ – 1. Johannes 2,17)

Peygamber Efendimiz (s.a.v.) ise bu geçicilik karşısında insanın ne yapması gerektiğini şöyle bildirir:
“Akıllı kişi, nefsini hesaba çeken ve ölümden sonrası için çalışan kimsedir.” (Tirmizî)

Hayatı tersten yaşamak bir hayaldir; fakat ölümü hatırlayarak yaşamak mümkündür. Asıl mesele tabuttan doğrulmak değil, tabuta girmeden önce nasıl bir hayat sürdüğümüzdür. Çünkü ölüm bir son değil, ilahi adaletin başladığı bir eştir. Tevrat’ta bu gerçek şu sözlerle ifade edilir:
“Tanrı, gizli olsun açık olsun, yapılan her şeyi yargıya getirecektir.”
(„Denn Gott wird jedes Werk vor Gericht bringen, samt allem Verborgenen, es sei gut oder böse.“ – Prediger / Kohelet 12,14)

Öyleyse geliniz, ölümü korkulacak bir karanlık değil; hayatı ölçülü ve anlamlı kılan bir uyarı olarak görelim. Ölümü unutan savrulur; ölümü hatırlayan ise istikamet bulur. Rabbimizden niyazımız şudur ki, son nefesimiz imanla, hesabımız kolay, akıbetimiz hayır olsun.

“Ey huzura ermiş nefis! Rabbine dön; O senden razı, sen O’ndan razı.”
(Fecr, 27–28)

Aziz kardeşlerim,
Ölüm; insanın en çok bildiği ama en az hazırlandığı hakikattir. Kur’ân bize açıkça haber verir: “Her nefis ölümü tadacaktır.” (Âl-i İmrân, 185) Buna rağmen insan, sanki hiç ölmeyecekmiş gibi yaşar; sanki hesap yokmuş gibi savurur ömrünü. Oysa ölüm, vakti gelince ne gençliğe bakar ne sağlığa ne de planlara… Bir sabah kalbine düşer, bir gece nefesine ilişir. Peygamber Efendimiz (s.a.v.) buyurur ki: “Kul, kabre konulduğunda onu yalnız üç şey takip eder: Ailesi, malı ve ameli. Ailesi ve malı geri döner, ameli onunla kalır.” (Buhârî, Müslim) İşte o anda insan anlar ki, ömrü boyunca sahiplendiklerinin hiçbiri kendisine ait değildir. Ölüm acıtır; çünkü alışkanlıkları koparır, gururu ezer, maskeleri düşürür. Ama asıl yakıcı olan ölüm değil, hesap günü için boş bir dosyayla huzura çıkmaktır. Kur’ân’ın uyardığı gibi: “O gün ne mal fayda verir ne evlat; ancak Allah’a selim bir kalple gelen kurtulur.” (Şuarâ, 88–89)

Aziz kardeşlerim,
Düşünün: Doğduğumuz gün belli değil, öleceğimiz gün gizlidir; fakat öleceğimiz gerçeği kesindir. Dünya dediğimiz şey, aslında uzun sandığımız kısa bir bekleme salonudur. Üzerine titrediğimiz her şey; bir gün başkasının elinde, bir gün başkasının dilinde, bir gün de başkasının mirası olacaktır. İnsan, “benim” dediği ne varsa hepsini ödünç taşır. Kur’ân’ın ifadesiyle “Dünya hayatı aldatıcı bir metadan ibarettir.” (Âl-i İmrân, 185)
Bugün uğruna kavga ettiğimiz şeyler, yarın mezar taşımıza yazılmayacaktır. Ölüm, inkâr edilemeyen tek gerçektir; çünkü onun alternatifi yoktur. Her şey tartışılabilir, her şey ertelenebilir; fakat ölüm ne inkâr edilir ne de pazarlık kabul eder. İnsan, dünyayı ciddiye aldıkça kaybeder; ölümü ciddiye aldıkça kazanır. Çünkü bu hayatta kesin olan tek şey, bu hayatın kesin olmadığıdır.

Aziz kardeşlerim,
Dünya; insana “kalıcıyım” yalanını fısıldayan geçici bir duraktır. Bugün adına hayat dediğimiz şey, gerçekte ölümün geciktirilmiş ilanıdır. Nefes alıp veriyor olmak yaşamak değil; sadece mühlet almaktır. İnsan, farkında olmadan her gün ömrünü değil, ölümüne kalan süreyi tüketir. Ne kadar yaşadığımız değil, neye hazırlandığımız sorulacaktır. Çünkü bu dünya, sevap da üretir günah da; fakat hiçbir şeyi saklamaz. Her iz kayda geçer, her tercih karşılık bulur. Ölüm geldiğinde hayat bitmez; sadece mazeretler biter. O gün, susmak bile bizim tercihimiz olmayacaktır.
Dünya susar, insan susar; hakikat ise konuşur.
Mevla’m acısız- sıkıntısız hayırlı bir ölün nasip etsin. Amin

HACC CE UMRE

  

 

HACC ve UMRE İBADETİNİN SESSİZ ÇIĞLIĞI: İBADET AHLÂKTAN BAĞIMSIZ OLABİLİR Mİ?

 

Rüştü KAM
01.01.2026 / BERLİN

 

“Kendileri için birtakım faydalara şahit olsunlar…”
Kur’an böyle diyor, Hac’dan söz ederken.
Ayetin ortasında, sanki küçük bir ayrıntıymış gibi duran ama aslında bütün yükü sırtlanan bir ifade bu. Tesadüf değil. Ayetin omurgası.

“Li-yeşhedû menâfi‘a lehum…”
Yani: Kendileri için birtakım faydalara tanıklık etsinler.

Dikkat edin; ayet “sevap kazansınlar” demiyor.
“İbadet etsinler” demiyor.
“Uhrevî bir karşılık elde etsinler” hiç demiyor.

Kur’an burada bilinçli bir kelime seçiyor: Menâfi‘.
Fayda. Çıkar. Yarar.
Üstelik soyut değil; somut.
Üstelik sadece bireysel değil; toplumsal.
Ve daha da önemlisi: Çoğul. Sınırlandırılmamış. Yoruma açık.

Bu ne demek?
Hac, insana ve topluma gerçek bir fayda üretmelidir demek.

Yetmiyor. Ayet bir de “şahit olsunlar” diyor.
“Sahip olsunlar” değil.
“Elde etsinler” değil.
Şahit olsunlar.

Yani görsünler.
Yaşasınlar.
Tanıklık etsinler.
Sonra dönüp bunu dünyaya taşısınlar.

Demek ki hac, seyredilen bir ritüel değil. Dönüştüren bir tecrübe. İnsanı, toplumu ve hatta tarihi etkileyen bir karşılaşma.

Tarihte böyleydi zaten.
İlk dönemlerde hac; kabileler arası barış zeminiydi.
Silahların sustuğu, kan davalarının askıya alındığı bir zaman ve mekândı.
Ticaretin, dolaşımın, haberin, bilginin merkezlerinden biriydi.
Adaletin ve güvenliğin, hiç değilse geçici de olsa, tesis edildiği bir alandı.

Müslüman olan da olmayan da orada şunu öğrenirdi: Birbirine zarar vermemeyi. Sözleşmeye sadakati. Birlikte yaşamayı.

Peki bugün?

Bugün hac, politik olarak denetimli.
Ekonomik olarak tekelleştirilmiş.
Ahlâkî ve toplumsal üretimi büyük ölçüde sınırlandırılmış bir yapı.

Orada, zulüm konuşulamıyor. Ümmetin ortak yarası dile getirilemiyor.nMazlumun sesi duyulmuyor, duyurulamıyor. Orada insanlığa örnek olacak bir ahlâk sahnesi kurulamıyor.

O zaman ayetin sorusu dönüp bize bakıyor: Hangi faydalara şahit olunuyor?

Şunu açık söylemek gerekir:
“Bugünkü hac ayetin maksadını karşılamıyor” demek, ayeti inkâr etmek değildir.
Aksine, ayeti ciddiye almak ddemektir.

Asıl sorun şudur:
Haccın “fayda” boyutunu tamamen içe kapatıp, onu yalnızca “kişisel sevap” hesabına indirgemek.

Kur’an buna izin vermez.

Çünkü Kur’an başka bir yerde daha açık konuşur: “Günah ve düşmanlıkta yardımlaşmayın.” (Mâide 5/2)

Bu ilkeyi merkeze alan pek çok çağdaş Müslüman düşünür şunu söyler: Eğer bir ibadetin pratiği fiilen zalim bir yapıyı güçlendiriyorsa, ve o yapı zulüm üretmeye devam ediyorsa,
o pratiğe katılım, niyetten bağımsız olarak, ahlâken problemli bir alana girer.

İbadet niyeti, ahlâkî sorumluluğu otomatik olarak düşürmez.

Bu çizgi yeni değildir. Fıkıhta güçlü bir ilke vardır, bugün pek hatırlanmasa da: Def‘-i mefsedet, celb-i maslahattan evlâdır.
Yani zararı önlemek, fayda sağlamaktan önce gelir.

Bu ilkeye yaslanarak şunu söyleyebiliriz:
Hac, zatı itibarıyla ibadettir. Farz bir ibadettir. Burada sıkıntı yok. Umre de ibadettir. Orada da sıkıntı yoktur.
Ama uygulandığı bağlam büyük bir mefsedet üretiyorsa, ümmete, mazlumlara ve insanlığa zarar veriyorsa, geçici olarak terk edilmesi ahlâken daha uygun olabilir.

Bu yaklaşım, ibadeti ahlâktan koparmayanların yaklaşımıdır.
Siyaseti dinden, dini hayattan, ibadeti vicdandan ayırmayanların yani…

Hac Sûresi 28. ayet, haccı salt bireysel bir kulluk eylemi olmaktan çıkarır.
Eğer ortada topluma, ümmete ve insanlığa yansıyan görülür bir fayda yoksa, o zaman ayetin ruhu askıya alınmış demektir.

İtiraz tam da buradadır.
Bu bir inkâr değil.
Bu, Kur’an’la yapılan bir muhasebedir.

2025 yılı itibarıyla, hac ve umre yapan Müslümanların sayısı 20 milyonu aşmış durumda. Bu yalnızca bir “ibadet istatistiği” değil; aynı zamanda devasa bir ekonomik akış anlamına geliyor. Kaba bir hesapla, kişi başı en düşük harcama varsayıldığında bile, yalnızca bir yıl içinde on milyarlarca dolarlık bir para trafiğinden söz ediyoruz. Daha gerçekçi senaryolarda bu rakam 50, hatta 100 milyar dolara yaklaşıyor.

Şimdi bu tabloyu dünyanın geri kalanıyla yan yana koyalım. İnsanların ilaç bulamadığı, çocukların açlıktan öldüğü, milyonların temiz suya ulaşamadığı bir dünyadayız. Birleşmiş Milletler verilerine göre, bazı mülteci kamplarında bir insanın aylık gıda desteği 6 dolara kadar düşmüş durumda. Yıllık karşılığı 72 dolar. Yani bugün hac ve umre için harcanan parayla, yüz milyonlarca insanın bir yıllık temel gıda ihtiyacı karşılanabilir.

Burada kimse “ibadet yapılmasın” demiyor. Ama şu soru artık ertelenemez hâle geliyor:
Kur’an’ın “kendileri için birtakım faydalara şahit olsunlar” dediği bir ibadet, bugün kime, ne fayda üretiyor? Ümmet perişanken, mazlumlar sahipsizken, açlık ve ilaçsızlık bu kadar yaygınken, devasa kaynakların toplumsal fayda üretmeyen bir ritüel ekonomisine akması gerçekten savunulabilir mi?

Bu bir iman tartışması değil. Bu, bir öncelik meselesi. Bir ahlâk muhasebesi. Ve belki de Kur’an’ın sorduğu soruyu, yıllar sonra ilk kez ciddiyetle kendimize sorma cesareti:
Hangi faydaya şahit oluyoruz?